Тешко је смисао једне „цивилизације“ (по Хантингтону) или универзалне филозофије сажети и приказати у простој форми. Дух религије која покрене милијарду људи и освијетли један свијет таме и паганства, која укине лоше историјске навике, формира властиту традицију, културу и властити језик, просто се не може описати, нити се о њему може политички дискутовати.

Он је био много више од тога; у тежњи да буде нови дах живота у пустињи знања и навика и дах живота који је прешао, одавно, границе океана и континената.

Као вјера, он поставља и одређене границе обиму филозофског промишљања, иако га стимулише. Аллах џ.ш. је та темељна догма ислама – све остало добија свој значај само преко Аллаха џ.ш., односно, онолико значаја колико је значајна улога коју је Аллах џ.ш. одредио томе.

Врло често, као шести, тзв. Условни исламски шарт, у тумачењима многих вјерских великодостојника и мислилаца, појављује се Џихад – као борба на Божјем путу.

Џихад је један од начина и средстава остваривања мисионарске улоге ислама – али не у насилном или ратничком смислу, него као афирмативни темељ цивилизацијске борбе једног погледа на свијет, за своје присталице. У начелу и исламској пракси, Џихад је систем свих акција и поступака на индивидуалном и колективном плану, које муслимани чине у циљу јачања исламске религије и ширења заједнице вјерника.

Суштина критике ислама врло често се базира на видљивој пракси примјене Џихада као чисте милитантне свијести – голе силе, и да је то, у ствари, само синоним за немилосрдни обрачун са свим невјерницима на планети. Да Џихад није само то говори Енциклопедија Британика: „Ислам предвиђа четири разна начина на који његови сљедбеници могу вршити дужност Џихада: срцем, рјечју, дјелом и мачем“.

Прва форма је духовна пурификација (чишћење) која се врши борбом против врага и избјегавањем његовог утицаја. Друга и трећа се углавном врше помажући „добро“ и исправљајући „зло“. Четврто је борба против невјерника и „непријатеља вјере“. Овдје није ријеч о борби против некаквих пасивних, незнањем опсједнутих невјерника – него невјерника који убијају вјернике, који руше богомоље, нападају незаштићене.

Извор оваквом тумачењу Џихада налази се и у многим Кур’анским ајетима:

„Борите се на божјем путу против оних који се боре против вас. Не прелазите границе и заиста Аллах џ.ш. не воли оне који прекорачују границе (онога што је дозвољено) – (Кур’ан, 2/190, стр .43)

„Ако се они устегну од борбе, и ви се оканите. Аллах џ.ш. уистину прашта и милостив је“. – (Кур’ан, 2/192, стр. 44)

Они који у Џихаду виде шесту, обавезујућу, исламску дужност своје увјерење углавном базирају на ајету (2/126, стр. 49): „Наређена вам је борба…“ Истина је да нису сва поимања ислама настала у сукобу цивилизација или необавјештености и предрасудама. Пуно је оних који нису ни могли видјети слику другачијег ислама у реалном животу поред неких „исламских декларација“, квази-теоретичара, муслимана.

Није доброчинство (у томе) да окрећете своје лице према истоку или западу: доброчинство чини и иде правим путем ко вјерује у: Бога, Судњи дан, Мелеке, књигу и посланике; који дијели иметак, који му је драг, родбини, сирочади, биједницима, путнику (без средстава), просјацима, за откуп робова, (и онај) који клања намаз и даје зекат; они који извршавају своја обећања, који су стрпљиви у невољи, болести и борби (с непријатељем); то су они који су искрени и то су они који су богобојазни.“ (КУР’АН, 2/177, стр. 39)

Преводилац и коментатор Кур’ана Wherry, говорећи о овом ајету каже:

„Овај ајет је један од најглавнијих Кур’анских ајета. Он до највеће мјере јасно и отворено дијели формално и стварно учињено доброчинство, те уз клањање и обожавање Аллаха као главни темељ вјере поставља доброчинство људима.“

Такав ислам очито не постоји: он је кроз најгоре људе одбацио властити хуманистички потенцијал и никоме више није стало да га представи у форми мирољубиве религије?!!

Цјелокупно вјеровање подразумијева вјеру у Аллаха џ.ш., све дужности муслимана имају за циљ да потврде степен људског увјерења у идеју којој припада – у Бога коме предаје своју душу и своју индивидуалност – у чије руке ставља своју судбину са чврстом вјером у Божју милост и божју награду. То је основни разлог објављивања Кур’ана: Да укаже на резултате хтијења, знања, моћи и равнотеже, што су утемељене у процес стварања свијета и живота, а што све скупа упућује на једну, јединствену рационалну силу – на Бога, СВЕЗНАЈУЋЕГ И СВЕМОГУЋЕГ СТВОРИТЕЉА.

„Читај у име Господара твога који ствара, ствара човјека од угрушка!

Читај, племенит је Господар твој, који поучава перу,

који човјека поучава ономе што не зна…“ (КУР’АН, 96/1-5 по Коркуту)

Наука унутар које се промишљају основни принципи ислама – а прије свега постојање Бога – зове се Тевхид. Она дефинише и утврђује оквире могућих и допустивих форми поимања Бога, односно недопустивих начина Божјег представљања.

Бог је један: беспочетан, вјечан и савршен – у теорији спознаје и сазнајног он је НУЖНО биће (по овој науци сазнајно се дијели на: немогуће, могуће и нужно) које само по себи бивствује. Од Њега зависи егзистенција и опстојност МОГУЋЕГ. Он је тај узрок од кога зависи реализирање могућег. Говор о спознаји немогућег је исто тако немогућ – оно што је немогуће не може представљати НИШТА, ни мисао, ни ријеч – јер исказано НИШТА постаје НЕШТО – постаје ријеч а немогуће постаје могуће – јер оно што је немогуће мора бити могуће у свему.

И ту, на граници спознаје између НУЖНОГ и НЕМОГУЋЕГ, долазимо до антиномије коју није уочио ни велики мислилац Мухамед Абдуху («Risale et tewhid» – расправа о исламском монотеизму). Јер ако је НУЖНО БИЋЕ – Бог, тај савршени творац свега, безпочетни и вјечни, онда је оваква категоризација сазнајног промашена – НЕМА НЕМОГУЋЕГ у крилу савршене Нужности и не постоји ништа што Нужни не може укључити у своју спознају, или рецепцију – не постоји сазнајно око кога Бог не може разапети своју Божанску мисао и преточити је у вољу од немогућег створити могуће.

Постојање немогућег је гријешна мисао која чини проблематичним неоспорне Божије атрибуте (Бог је у Курану: СВЕМОГУЋИ ) – у ствари, категоризација сазнајног је погрешна јер постојање Нужног, са свим оним атрибутима којима нас учи вјера, по себи и за себе, тј. у Богу, цјелокупно је Биће једно (и једино) и унутар њега све је могуће вољом створитеља, нужног, Бога.

Уз признавање опстојности нужног сазнајно можемо дјелити само на МОГУЋЕ и НУЖНО – а могуће на ПОСТОЈЕЋЕ И НЕПОСТОЈЕЋЕ.

„Како можете да не вјерујете у Аллаха, ви који сте били ништа, па вам је Он живот дао; Он ће затим, учинити и да помрете и послије ће вас оживјети, а онда ћете се Њему вратити:“ (КУР’АН, 2/28 по Б. Коркуту)

Ако се из ништа може створити нешто, ако од немогућег може постати оно могуће, онда „ништа“ и „немогуће“ су празна ријеч, коју убија властита унутрашња противрјечност јер сама себи противрјечи – јер „ништа“ не постоји ни као појам, све је „нешто“ и све је „могуће“, јер је све прожето и под утицајем воље Свемогућег Бога. Или чак, ако «ништа» и „немогуће“ анализирамо као појам или метафору, и то је довољно да престане егзистентност нечега и у нечему могућег као бесмислено „ништа“ и „немогуће“.

У теорији спознаје Бога три су тумачења на исламу заснованог схватања и она зависе, прије свега, од личног интелектуалног нивоа и историјске свијести.

Једно је поимање Бога као »првог покретача», чија воља и моћ дадоше живот, спајањем онога што се именује као «душа» и онога што је «материјално» (фикрун тешјихијјун).

Друго је поимање Бога као нечега засебног, одвојеног од овог свијета (фикрун тензихијјун).

Треће је поимање Бога као нечег бесконачног, што прожима све – као безмјерне – бесконачне, савршене силе, присутне у сваком тренутку, на сваком мјесту – у духу и материји (фикрун тевхидијјун).

О Божјој егзистенцији, исламска теорија наводи више доказа:

Космолошки доказ подразумијева побрајање и анализу ланца узрока у бескрај али не потпуни, него онај (који то није) који почиње праузроком, Узроком свих узрока, Нужним Бићем, Аллахом;

Теолошки доказ Аллахове опстојности изводи се из онога што вјера види као савршени ред и хармонију, који владају у свемиру;

Морални доказ темељи своју вриједност на усађеном осјећају човјека за добро и зло – на гласу савјести који је вјечан и који је од Бога;

Историјски доказ се изводи из хиљадугодишње опстојности људске идеје и вјере у постојање савршене силе која може дати и олакшање и казну.

Наравно, аргументи који негирају вјечиту, безузрочну опстојност свијета – јер све мора имати свој узрок, не односе се на Бога «јер је Он узрок сам себи».

Сваки просјечни атеиста ће овакву аргументацију дифамирати за час. Исти је случај и са доказом реда и хармоније у свемиру – јер нема реда и хармоније ни на земљи, међу народима, нити у човјеку. И морални и историјски докази – све говори о непобитном складу догматског учења и управљања људима и судбинама. Човјек је немоћан пред силом државног система заштићеног идеологијом догме – мали народи су немоћни пред величином међународних интрига и интереса моћних држава и народа.

Та несрећа сигурно није од Бога али је вријеме да се одбаци увјерење по коме је трагедија само заслужена казна Божја – због скретања са пута вјере.

Између филозофа и Кур’ана постоји сагласност да је Бог суштинска једноставност: он је Једно. Из тога произлази да се њега не може анализирати или раставити на саставне дијелове или атрибуте.

Пошто је ово биће апсолутно једноставно, оно нема почетка, квалитете, временске димензије и нема апсолутно ничега што о њему можемо рећи.

Бог не може бити објект дискурзивне мисли, јер људски мозак не може о њему размишљати као о другим стварима. Зато што је Бог у бити јединствен, он се не може успоредити ни с чим што постоји у нормалном, зависном смислу. Према томе, када се говори о Богу, боље је користити негативе да би био потпуно одвојен од свега осталог.

Али будући да је Бог извор свега, може се претпостављати нешто о њему.

Будући да је познато да постоји доброта, Бог мора бити суштинска или »првобитна« Доброта; будући да се зна да постоји живот, моћ и знање, Бог мора бити суштински и потпуно жив, моћан и интелигентан.

Аристотел је учио да пошто је Бог – у исто вријеме – чисти Разум, чин закључивања као и објект и предмет размишљања, он може размишљати само о себи и не обазирући се на мању, зависну реалност. Ово се није слагало са сликом Бога у откривењу, за кога се каже да зна све и да је присутан и активан у створеном поретку или, како каже у Курану, да све што се догађа, по његовом је одређењу.

Ибн Сина је покушао с компромисном теоријом: Бог је и превише узвишен да би се спустио до познавања таквих неплеменитих, појединачних бића као што су људи и њихове активности.

Као што је Аристотел рекао, „има неких ствари које је боље не видјети него видјети“. Бог се не може окаљати неким ниским и обичним ситницама земаљског живота. Али у свом вјечитом чину самоспознаје Бог разумије све што је еманирало из њега и што је он створио. Он зна да је он узрок овисних бића. Његова мисао је тако савршена да су мишљење и чињење један те исти чин, тако да његова вјечна контемплација самог себе генерира процес еманације који су описали филозофи. Ипак, Бог зна човјека и његов свијет само као нешто опште и универзално; и не бави се појединачним стварима.

Али ибн Сина није био задовољан овим апстрактним приказом Божје природе: он ју је желио повезати с религиозним искуством вјерника, суфија и батинија.

Заинтересован за религиозну психологију, користио је Плотинову схему еманације да би објаснио искуство пророштва. У свакој од десет фаза проистјецања бића од Једног, ибн Сина је спекулисао да десет чистих Интелигенција, заједно с душама или анђелима који су покренули сваку од десет Птоломејских сфера, формирају једно међуцарство између човјека и Бога, које одговара свијету архетипске реалности коју су замислили батини.

Ове Интелигенције не само да посједују и имагинацију; у ствари, оне јесу Имагинација у свом чистом стању и мушкарци и жене кроз то међуцарство имагинације а не кроз дискурзивни разум – постижу своје најпотпуније схватање Бога.

Посљедња Интелигенција у нашој властитој сфери – десета – је Свети Дух Откривења, познат као Габријел, извор свјетлости и знања. Људска душа састављена је од практичног интелекта, који се односи на овај свијет, и контемплативног интелекта, који је у стању живјети у великој блискости с Габријелом. Тако пророци могу стећи интуитивно, имагинативно познавање Бога, слично ономе које имају Интелигенције, а које надмашује практични, дискурзивни разум.

Свакако, и искуство суфија показало је да људи могу постићи визију Бога која је филозофски исправна, не користећи логику и рационалност. Умјесто силогизама, они су користили имагинативне инструменте симболизма и менталне слике. Посланик Мухаммед је усавршио ово директно сједињење с божанским свијетом. Ова психолошка интерпретација визије и откривења омогућит ће филозофији наклоњеним суфијима да разговарају о свом властитом религиозном искуству, као што ћемо видјети у сљедећем поглављу. У ствари, на крају живота, ибн Сина је изгледа и сам постао мистик.

У својој расправи Китаб ал-Ашерат („Књига упозорења“), он јасно постаје критичан у погледу рационалног приступа Богу, који је сматрао фрустрирајућим. Он се окренуо према ономе што је звао »Оријентална филозофија« (ал-хикмат ал-машрикијех). Ово се није односило на географски положај истока, него на извор свјетлости. Он је намјеравао написати езотеричну расправу у којој би методе биле засноване на дисциплини свјетлости (ишрак) као и на логичном закључивању. Иако ју је најављивао, наука није потврдила да је икада написао ову расправу: ако јест, она није преживјела. Али, као што ће се видјети у развоју исламске мисли, велики ирански филозоф Јахја Сухраварди основат ће школу Ишрак, која је успјела спојити филозофију са спиритуалношћу, на начин који је предвидио ибн Сина.

Дисциплине келама и фалсафе инспирирале су сличан интелектуални покрет међу жидовима исламског царства. Они су почели писати властиту филозофију на арапском, уводећи први пут у јудаизам метафизички и спекулативни елемент.

Наука је апсолутно доказала промашаје увјерења заснованих на вјери и одреднице која покушава на митологији својственој свим објављеним религијама промовисати сазнање о Адему а.с. („Адаму“) као првом човјеку, створеном из праха: за трен.

Тај мит о првом човјеку, о постанку и потопу (као метафори Божије казне), представља познати одломак из древног многобожачког циклуса религиозних митова, својствених и Јеврејима, Бабилонцима, Калдејцима, Асирцима и другим народима. И Кур’анска објава прихвата митолошку историју људског рода, са понеким незнатним одступањима, али и догађаје који имају значаја у укупној историји људског рода, те све важне актере развоја људске мисли и организовања људске заједнице: од Адема а.с. до Иса а.с.

Као што Клементовска Вулгата из 1621. године постанак свијета ставља у четрдесети вијек прије нове ере, а полиглотска Библија Валтон, из 17. вијека, ставља стварање у тридесет и осми вијек прије нове ере, тако исто, и Кур’анска објава, редајући личности и потомке, збрајајући догађаје и године, пратећи тајанствене родослове посланика, показује исту грешку и открива да је алегорија, та мисао вишеструког значења коју само Бог може протумачити (можда и хоће, али тек када дође тренутак), тај недокучиви стил пјесника и филозофа, прави начин да неке мисли и идеје не буду поражене временом.

Али, да не цјепидлачимо: Кур’анска објава није дошла са циљем да обезвриједи ранија учења, она потврђује: Теврат („Тора“) објављен Мусау (Мојсију) као и Зебур („Псалми“) објављен Давуду (Давиду), те Инџил (Еванђеље) објављен Исау (Исусу). Мада Инџил није објављен Исау, нити га је Иса писао ни објавио, Еванђеља или “Мемоари апостола“, како их је назвао Свети Аугустин средином другог вијека, требали су представљати за Хришћане оно што ће за Муслимане, пет вјекова послије, бити „сунет“.

Дакле, Инџил није објављен Исау а.с. нити је његово дијело.

Снага историјског искуства коју је Кур’ан понудио требала је да спаси човијека од старих и побијеђених искушења и опредјељује лакшем и безболнијем избору пута у будућност.

Спознати себе у људском роду кроз вијекове први је услов, мада не довољан, да би спознали и Господара. Да ли ће Бог, заиста, изгубити нешто од свога ауторитета ако се каже да је познато, да први човјек на земљи, није био Адам тј. да вријеме стварања Свијета (Космоса, Васионе…), није четрдесети вијек прије нове ере.

Модерна наука је врло опрезна кад је ријеч о том питању али са сигурношћу је установљено да остаци једног мислећег и дјелујућег човјечанства које је живјело на земљи прије више од десет хиљада година свиједоче о нео-антропусу из Кромањона у Француској. Или остаци једног палео-антропуса у Аустралији (Аустралопитекус), чија се старост мјери на преко сто хиљада година, или откриће из средине 1960-те године, четрдесетак километара југоисточно од Xиана (у Кини) колоније Хомо еректуса старости и преко 800.000 година и неолитска насеља од око 350 становника, уз посљедња открића на југу Африке остатака човјека старих око 3.000.000 година. Тј пуно прије Адама и Адема, кога слика вјерска хијерархија и народна необразованост и заслијепљеност.

Фосилизовани трагови стопала стари 5.7 милиона година који су пронађени на Криту могли би да уздрмају широко прихваћене теорије о раној људској еволуцији. Трагови имају облик људског стопала, са јасно израженим палцем и удубљењем на табану какво се не може наћи код мајмуна. Датирање је показало да је отисак настао у оно вријеме када се мислило да су првобитни људи још насељавали само Африку и имали мајмунолика стопала. Све студије у последњих неколико деценија указивале су на то да су сви људски преци, чији су пронађени фозилизовани трагови били старији од 1.8 милиона година, живјели и еволуирали у Африци. Истраживачи наводе да сада постоје шансе да су рани Хоминиди, прије него што се Крит одвојио од главног грчког копна и пустиња Сахара уопште постојала, можда насељавали не само Африку, већ и југоисточну Европу.

Све скупа само потврђује да суштинско знање и поука коју људском роду нуде свети списи и објаве нису исцрпљени и да треба још више учити и учити како би схватили поруке мира, љубави и сигурности које тек заједно шаљу Божије књиге:

„Господин је пастир мој: ни у чему ја не оскудијевам; на пољанама

зеленим он ми даје одмора. На изворе и вртлоге ме тихе води и кријепи душу моју.

Стазама правим он ме управља ради имена Свога. Па да ми је и долином смрти проћи, зла се не бојим, јер си ти са мном. Твој штап и палица твоја утјеха су мени“. (Псалми – 23. од 1-4)

 

221 глас